本文發表于《湖湘法學評論》2023年第4期（總第10期）“學術專論”欄目
【作者】趙軒，法學博士，西南石油大學2003网站太阳集团講師。
【摘要】法治話語中的“緊急狀态”概念，在描述人類生存之危急境況的同時，也表達了緊急狀态制度的規範性真理，其内涵在緊急狀态制度的演進曆程中積澱為一個“意義家族”。從羅馬共和國的獨裁官制度到近代的戒嚴法，再到現代的緊急狀态制度，都表明了因國家面臨嚴重的生存危機而導緻常規法律被懸置的事實。法治理論将緊急狀态制度納入法治秩序之中予以評估，深刻地揭示了緊急狀态内在地與法律秩序關聯的規範意義。國際法強調對國家主權和人權的雙重保護原則，展示了緊急狀态下國家與個體之間基于生命規範本應享有的人權邏輯。生命規範是包括緊急狀态制度在内的有關社會規範得以創立和運行的規範依據。
【關鍵詞】緊急狀态；國家主權；人權；生命規範
一
引言
人類生活從來就與危機相伴随，正常生活秩序總是為各種例外狀态下的混亂和失序所幹擾、損害和破壞。盡管社會生活實踐已為人類應對緊急狀态積累了豐富經驗，人類也建立并不斷改進着諸多規範應急行為的措施與制度，但理論法學話語中的“緊急狀态”，迄今仍處于需重新界定和深入探索的認知過程之中，其理論成果也不斷推陳出新。
緊急狀态作為經驗事實，其牽涉範圍之大、波及面之廣，如同正常生活秩序一樣，關乎共同體中每一個成員的現實生存，它不單是抽象認知的問題，更是直接關涉現實生活的場景和境遇，緻使對其作出詳細而清晰的事實性描述較為困難；而作為應急措施和制度，它既是有關現實社會秩序的規範問題，也是與生活曆史向度相交織的實踐問題，但個體意願與公共選擇之間難免會出現糾葛與矛盾，這就使得對其規範真理性的揭示和邏輯論證相當艱巨。
當現代法學将緊急狀态問題納入法治秩序及其理論話語中予以探究時，其出發點在于為緊急狀态制度提供合理化動力和合法性論證，但問題的複雜性也因此呈現出來了。譬如，作為理論話語關注的重心，緊急狀态的自然情境因素雖不可否認，但既然其規範性語義不再是從自然史構成中引申而來，而是出自國家法治和整體制度秩序的規範導向，那麼它與常規法治秩序有何邏輯關聯？既然個體生活與國家組織及其制度運行充分交織，那麼在緊急狀态中，憲法和法律如何尊重和保障人權？現代民族主權國家作為國際法主體，既然與各國相關聯，緊急狀态制度在國際秩序中又如何對待國人類生活從來就與危機相伴随，正常生活秩序總是為各種例外狀态下的混亂和失序所幹擾、損害和破壞。盡管社會生活實踐已為人類應對緊急狀态積累了豐富經驗，人類也建立并不斷改進着諸多規範應急行為的措施與制度，但理論法學話語中的“緊急狀态”，迄今仍處于需重新界定和深入探索的認知過程之中，其理論成果也不斷推陳出新。
緊急狀态作為經驗事實，其牽涉範圍之大、波及面之廣，如同正常生活秩序一樣，關乎共同體中每一個成員的現實生存，它不單是抽象認知的問題，更是直接關涉現實生活的場景和境遇，緻使對其作出詳細而清晰的事實性描述較為困難；而作為應急措施和制度，它既是有關現實社會秩序的規範問題，也是與生活曆史向度相交織的實踐問題，但個體意願與公共選擇之間難免會出現糾葛與矛盾，這就使得對其規範真理性的揭示和邏輯論證相當艱巨。
當現代法學将緊急狀态問題納入法治秩序及其理論話語中予以探究時，其出發點在于為緊急狀态制度提供合理化動力和合法性論證，但問題的複雜性也因此呈現出來了。譬如，作為理論話語關注的重心，緊急狀态的自然情境因素雖不可否認，但既然其規範性語義不再是從自然史構成中引申而來，而是出自國家法治和整體制度秩序的規範導向，那麼它與常規法治秩序有何邏輯關聯？既然個體生活與國家組織及其制度運行充分交織，那麼在緊急狀态中，憲法和法律如何尊重和保障人權？現代民族主權國家作為國際法主體，既然與各國相關聯，緊急狀态制度在國際秩序中又如何對待國家主權和國際人權？諸如此類的問題表明，緊急狀态不僅與法治秩序具有深刻的内在關聯，而且召喚人們抱持人類命運共同體的堅定信念，重返賦予其立法正當性的真實法源所在地。
二
“緊急狀态”的語義辨析
就人類經驗生活的事實而言，“緊急狀态”用于描述沒有預測到而突然降臨的生存之危急境況。而危急境況實際上始終存在于人類的生存史之中，緊急狀态作為其固定搭配語組，既傳達出了生命意識中的一種深刻的不安，也表達出了想要獲得救助或救援的強烈願望，以及立即采取行動的急切需要。它因此而預示着實踐理性之規範性意義的生成，即法律制度體系和法治話語中“緊急狀态”一詞的特定含義。
（一）現代法治話語中的“緊急狀态”
緊急狀态的概念雖然來源于經驗生活世界，但作為一項規範具體行為方式的法律制度，其内涵必定超越經驗事實而指向所謂的“制度事實”，這意味着并非生存所遭遇的任何一種危急境況都可被界定為緊急狀态。作為制度事實的緊急狀态，世界各國立法的規範表達各有不同，且相互之間存在着較大差異，緻使現代公法領域中仍然沒有公認的關于緊急狀态的成熟理論，甚至“連達到對于這樣一個術語的定義都有困難”，這也進一步加劇了對相關概念進行泛化處理的潛在風險。之所以如此的根本症結就在于，緊急狀态具有經驗性與規範性的雙重屬性，在描述國家與社會所面臨之危險境況的同時，尤需特定群體之價值選擇與倫理共識的凝聚。
現代法治秩序及其理論話語則凸顯了緊急狀态規範化建構的獨特性。相對于法治秩序而論，緊急狀态作為經驗性事實，不斷挑戰、沖擊、突破常态化社會生活結構和法治運行機制，确乎呈現為常規法治秩序的一種例外狀态；相對于法治理論而言，緊急狀态也不再是一個特定語詞，它在很大程度上沖擊并突破了傳統法律思想範式，成為現代法律秩序得以重構的一個基礎性概念和法治話語的重要組成部分。
我國憲法明确規定了“緊急狀态”下的法律規則，且《中華人民共和國戒嚴法》第2條對緊急狀态做了列舉式表述，但相關部門法在規範層面還亟待明确緊急狀态的具體内涵。法學界對緊急狀态也存有不同認識。是視緊急狀态為單純的事實狀态，還是視其為單一的法律狀态？多數人認為緊急狀态乃是事實狀态與法律狀态的融合，兼具事實性和規範性兩種屬性。但對其具體界域或範疇，仍有進一步研究的必要。譬如，如果視緊急狀态為一種特殊的政治和法律事态，而有别于常規法治秩序，那麼緊急事态是作為事實的宣告，還是緊急權力的啟動，抑或緊急權力行使的邊界？三者是否應予以特殊的規範性處置？如果視緊急狀态兼具事實、規範以及法治三個層面，它是否仍屬于常規法治秩序的例外狀态？諸如此類的探究，都是在法治話語體系中，針對緊急狀态之事實性和規範性所做的外在性描述，意見分歧并非源于對“緊急狀态”概念及其制度之内在邏輯結構的界定與闡釋。
國際公約中的規範性表達，在很大程度上呈現出了緊急狀态（public emergency）制度之内在結構的複雜性。一方面，public意指平民的、民衆的，進而延伸至公共的，明确指向政府以及政府所提供的服務。諸如戰争、内亂、自然災害等情形，之所以被認為是緊急的，原因在于它可能嚴重危及國家與普通民衆的生命與安全。另一方面，各國因政治、經濟、文化、曆史及意識形态的不同，而建構出了彼此難以協調一緻的緊急狀态之制度性預案，在處理國家事務、國際關系與實施社會治理時，更是強調自身的思維進路與實踐特色，緻使緊急狀态中實際的秩序、安全與人權之維護和保障水準展現出驚人的國際性差異。這意味着人們必須拓展并深化探究緊急狀态的法治思維路徑。
（二）融貫國家主權與生命意志的“緊急狀态”
即便如韋伯所謂“法理型統治”的現代民主政治秩序，其合法性建基于民權意識和憲法理念之上，因民選政府在現實生活中承擔着發号施令、管理社會、應對危機等諸多職責和功能，對民主政治及國家主權的挑戰或一國政府的颠覆，也可能被視為緊急狀态，乃至于“故意創造出一種恒常性的緊急狀态，便成為當代國家的重要實踐之一，包括所謂的民主國家”。類似國際政治生活現象清楚地昭示了緊急狀态與國家主權之間深刻的内在關聯。
施米特就直接将緊急狀态确定為界定國家主權的經驗條件和邏輯基礎：“隻有‘緊急’這類狀态才切合主權這個題目，也就是切合整個的主權問題。”其理由在于，緊急狀态作為公共事态，其性質與嚴重程度的判定，應采取何種具體應對措施，以及緊急狀态中将會繼續發生什麼事情，其确切細節對整個事态演進的影響，等等，所有這一切問題，都不可能依賴于共同體所有成員各自的主觀感受和意見，它需要主權者的決斷；而作出決斷的主權者必定“置身于正式生效的法律秩序之外，他絕不屬于這種秩序，因為正是由他來決定是否完全擱置憲法”；由此可見，緊急狀态的首要特征“就是不受限制的權威，它意味着終止整個現有秩序”。針對施米特主權理論之“法本身的懸置”，阿甘本引入曾為福柯詳盡闡釋過的生命政治概念，透過主權邏輯在緊急狀态中的運作，更深層次地闡明了政治法律秩序之真理，從根本上說在于人的生命意志本身，法律與生命因此“必須在某種互為基礎中緊密地相互牽涉”。
無論是施米特的主權理論，還是阿甘本的生命政治哲學，都在比較法視野中，透過法律制度的曆史向度，洞察到“緊急狀态”概念實際上承載着一個意義豐富的語詞家族，諸如國家主權、政治決斷、生命意志、法律懸置等等，緻使其規範性内涵和結構都趨于複雜化。恰如維特根斯坦所指出的那樣，“如果一切事物都能被搞得符合于規則，那麼一切事物也就都能被搞得與規則相沖突”，因而需要“這樣一種對規則的理解：它并不是解釋；而是在一個又一個應用實例中顯示在我們所謂的‘遵守規則’和‘違反規則’的活動中”。應該說，人類生存所遭遇的緊急狀态，既涉及主權者的政治決斷，也涉及法律制度的有效運行，其真理性确乎是在曆史與現實的情景主義中才得以充分呈現。
如果說，緊急狀态指向的效果承擔者是其範圍内的所有生命存在，那麼，作為制度事實的緊急狀态，為其意義家族奠基的理應是生命規範。阿甘本通過曆史的考察發現，“規範之所以能夠适用于正常情境，且得以被懸置卻不至于完全廢除法秩序，隻因透過權威或主權決斷的形式，它直接指涉于生命、湧現自生命”。質言之，生命規範構成的人類共同生活秩序超出了狹義國家實證法的整體之法，它在兼顧實質上外在于法律系統的政治與道德考量的同時，為了維持法律規範的内在統一性，而将緊急狀态始終預設于法治秩序之中。因此，即便将緊急狀态問題轉換為國家主權論題，決斷和處置緊急狀态的國家主權意志，也仍然以生命規範為法秩序得以重建的根源，拟制性地貫通法律與生命，進而呈現出緊急狀态中生存實踐的法律意義，即我國當代法治話語體系所堅守的“人民至上、生命至上”理念和原則。
三
緊急狀态制度的演進曆程
緊急狀态的真理性并非學理的先驗規定，恰恰相反，它是在制度創設和制度變遷的經驗曆史中生成、演化和提煉出來的。人類緊急狀态制度的發展史，大緻經曆了三個階段：第一階段以古羅馬獨裁官制度為代表，第二階段以近代歐洲戒嚴或圍困狀态法為代表，第三階段以二戰後現代法治秩序中的緊急狀态制度為代表。借用海德格爾的話說，緊急狀态制度的發展曆程表明，“人類就得以根據總是最新的需要和意圖來充實他的‘世界’，以他的打算和計劃來充滿他的‘世界’”。
（一）基于國家生存危機的制度變遷
羅馬共和國時期的獨裁官制度（音譯為狄克推多制度）被認為是緊急狀态制度的雛形。當國家出現危難時，由元老院宣布進入緊急狀态，并在原有的兩名執政官中提名一名執政官出任獨裁官。在為期不超過一年的時間裡，獨裁官享有幾乎不受限制的絕對權力，可以支配公民的人身和财産。獨裁官一旦完成使命，國家便恢複至正常秩序狀态，獨裁官不再擔任和履行職責，其權力随即被收回。獨裁官制度所針對的國家危難，就内而言，是指野心家陰謀篡政奪權，以及社會某些階級威脅統治秩序的暴亂行為；對外來說，意指外部敵人占領并毀滅羅馬的威脅。随着羅馬帝國的建立，獨裁官制度很快就成了名存實亡的曆史記憶，但它卻恒久性地傳達出了緊急狀态概念的一個核心内涵，即國家的生存危機；為了應對這種危機，就需要懸置正常情境下的有效法律秩序，代之以超常規範的運行。事實上，獨裁官制度曾數次挽救羅馬于危難之際，其有效運行的根本目的是羅馬共和國正常秩序的恢複，也就是說法律本身的效力在緊急狀态中依然沉默地存在着，并為超常規範的運行提供正當性依據。
其後是最初僅服務于軍事需要的戒嚴，在法國大革命中演化為一種應對國家嚴重危機的戒嚴狀态制度。在區分和平狀态、戰争狀态與戒嚴狀态的基礎上，“戒嚴狀态往後的曆史，是一段逐漸從它原本所局限的戰争情境中解放出來，以便成為對付國内騷亂與失序的非常治安手段的曆史，也因此從一個真實的或軍事的戒嚴狀态轉變成為一個拟制的或政治的戒嚴狀态”。1789年，法國首次頒布了成文法意義上的戒嚴法——《禁止聚衆的戒嚴法》，随後一些大陸法系國家也相繼出台了各自的戒嚴法，例如《普魯士圍城狀态法》《日本戒嚴法》等。英國的戒嚴法本質上屬于習慣法範疇，戒嚴并非一種法律實體，而主要是一種事實狀态，且自始至終沒有形成成文法典，有如戴雪所說，英國的戒嚴法原本是國王和大臣在國家面臨外敵入侵、國内叛亂或暴動，或概括而言在暴力抗法的情況下，以武力擊退武力的“一項普通法權利”。英國有議會至上的傳統，即便是在特殊時期，政府也不得逾越法律而自行頒布緊急命令，也即政府的行為沒有議會的授權即為非法，法院便可對其違法行為進行制裁，盡管事後政府可以通過議會的赦免法加以變通，但從光榮革命之後從未真正實施過戒嚴的史實來看，英國如果有戒嚴法的話，也無非是通過議會年複一年地授權于軍事政府而得以顯示的。大陸法系和海洋法系的戒嚴法，雖相互有借鑒，但彼此各具特色，比如法國實施戒嚴，主要基于對外戰争、内戰、武裝叛亂等武裝沖突的緊急情況，其适用範圍較英國更為狹窄，同時針對圍城狀态下具體措施的規定也更為明确而清晰，尤其是人民的憲法權利，不能因為内部發生騷亂需要宣布圍城而被當然剝奪，除非有法律的另行規定。
戒嚴法與羅馬共和國時期的獨裁官制度一樣，表明緊急狀态指向國家面臨嚴重的生存危急境況。但是，曆史上真正實施過戒嚴的國家，由于戒嚴而招緻的質疑、批評與非議委實不少。究其原因，主要是在主權觀念的深刻影響下，君主主權式的人格性因素逐步被排除于國家概念之外，主權國家被視為法律秩序本身，懸置于法律秩序之外的戒嚴狀态可能才是國家最嚴重的緊急狀态，而戒嚴狀态中實施的軍事命令即便作為規則，也與法律精神和原則相悖。事實上，戒嚴在一些西方國家一直不被視為法律，至少在英美兩國看來，由軍人接管權力有違其憲制傳統。這使得二戰後的現代法治國家，或者明确規定戒嚴需獲得國會的許可，或者幹脆抛棄戒嚴法，改由在憲法中明确規定緊急狀态或制定專門的緊急狀态法。
現代緊急狀态制度得以建立，既有其現實生活的經驗依據，也是對時代精神的回應。第一，現代國家需要應對的危機與日俱增，且種類繁多，正如漢密爾頓所言，“意外事件有時會在一切社會裡産生，無論這些社會是怎樣組成的”，戒嚴這種單純以軍事暴力手段平息混亂的方式，愈發不能适應現代社會生活的需求。第二，現代國家處置危機更需要的是具有先進科學知識及專業技能的人，比如專業搜救人員、醫護人員、傳染病專家等，這是日常從事軍事訓練的軍人所無法替代的。第三，更為關鍵的是，法治秩序與人權保障已經成為人類生活開辟嶄新曆史篇章的價值基礎和精神動力，而宣布戒嚴必然涉及使用武力限制和削減人民的權利，反過來又由于權力集中在軍隊，人民亦有防範國家權力走向軍事化的現實焦慮和迫切需要，戒嚴因此成為現代緊急狀态制度尤為慎重對待的一個重大問題。
回顧緊急狀态制度的演進曆程，我們不難發現，在二戰結束之前的漫長時期内，無論是對緊急狀态概念的定義，還是應對危機的具體舉措，都帶有很強的地方性知識色彩，即各自圍繞國家生存危機而籌劃和實踐。二戰後，各國圍繞國際條約的起草而展開的激烈讨論，使現代緊急狀态制度的創制達到了前所未有的廣度和深度，緊急狀态從過去單純的國内法概念演變為了國際法概念，進而成為估量現代法治秩序的重要标尺和意義基礎。
（二）國際法上的國家安全與人權保護
20世紀50年代，一些新興的國際組織開始對緊急狀态及人權問題給予高度關注，國際法的加入使得緊急狀态的實施不再限于一國主權事務之内，而需要接受國際社會的監督和審查。事實上，參與起草三大世界性和區域性人權公約的各成員國，經過漫長磋商，使得緊急狀态與保障人權在規範結構上關聯起來。随着越來越多的國家加入公約，緊急狀态制度中的部分内涵，開始由一種地方性知識轉變為具有全球意義的普遍性真理，即主權的獨立與人權的保障逐步成為人類基本的法律價值共識。
然而，主權與人權在規範體系的構造中時有抵牾。早在《公民權利與政治權利國際公約》（ICCPR）出台之前，歐洲經濟共同體（歐洲聯盟前身）便已經認識到，緊急狀态下最核心的問題，不是對公約中人權的承認，相反是對人權的克減。正如參與制定《歐洲人權公約》（ECHR）的英國代表所說，各個成員國承認公約中的各項人權，但在緊急狀态下保證各國的安全才是應關注的首要問題。英國代表明确提出了一個為公約正式采納的重要概念，即國家生命（the life of the nation），意即戰争、内亂、暴動、嚴重自然災害、突發公共衛生事件等經驗事實，需要達到足以威脅一國之生死存亡的程度，才可以被宣布進入制度事實的緊急狀态，這實際暗示了人權克減的嚴格限制條件。
國際公約中的“國家生命”概念，消除了自羅馬獨裁官制度以降一直作為緊急狀态之内核的“國家生存危機”之模糊性，“生存危機”意即國家的生死存亡。參與起草的各國通過“國家生命”的表述，似乎有意将威脅政府及威脅國家機構的情形排除在威脅國家安全的緊急狀态之外。由于國家與政府之間往往存在着極為緊密的聯系，在一些國内法中仍然存在某種不同的規範表達。例如在法國《憲法》第16條和36條中分别規定了“例外狀态”及“戒嚴”，其中明确規定當共和國的機構、國家的獨立性、領土的完整或對其國際承諾的履行受到嚴重和直接的威脅時，總統需在與總理、議會兩院議長和憲法委員會協商後采取相應的必要措施。再比如，加拿大《緊急情況法》中規定，緊急情況必須是“國家緊急情況”，即“臨時性質的緊急和危急情況”，它包括嚴重危及加拿大人的生命、健康或安全，其程度或性質超出一個省的處理能力或權限，或嚴重威脅加拿大政府維護加拿大主權、安全和領土完整的能力，并且根據任何其他法律無法有效處理的情況。不過，大多數國家的立法都已不再明确将緊急狀态與威脅國家機構相聯系。即便如加拿大，也僅僅是将這種威脅限于政府維護主權的一種能力，政府一旦喪失這種能力（比如在戰時出賣國家主權與敵國媾和），也就失去了其正當性，它的一切行為在法理上便歸于無效。更重要的是，現代法治社會的政府不是權力機關，在權力分立與制衡的作用下，政府的行動要受到法律的嚴格限制，在沒有獲得授權的情況下，其行為均屬違法。因此，政府在緊急狀态中多是以組織者的形态出現，履行憲法和法律所賦予的職責，貫徹實施緊急狀态下的國家意志，一旦其行為超過法定限度，司法機關便可追究政府的違法責任。
由于代議機關一般承擔着立法工作，國家及人民的意志經過代議機關的立法活動而體現在法律之中。代議機關與緊急狀态制度的關系極其微妙，在緊急狀态中，這些代議機構可能并不需要身先士卒，究竟由誰來真正行使緊急權力仍然是一個有争議的問題。在施米特看來，緊急狀态下的緊急權力是與主權合二為一的，即作為一種不受限制的權威，意味着對現有秩序的終結，“主權就是決定非常狀态”；在正常狀态下，國際法承認的主權作為一國對内對外所擁有的至高無上的排他性權力，其行使并非完全不受限制，隻有在例外狀态下，主權的特性才能徹底展現出來。如果把威權主義國家的領導者們排除在外的話，那麼即使在被公認的現代法治國家，其憲法也總是将這一權力賦予總統、國家元首這一類特定主體，成為緊急狀态的“決斷者”，而非代議機關。在自由主義或理性主義者看來，施米特的觀點盡管極具魅力但也危險十足。
二戰結束後，施米特的“決斷”理論便不再受人追捧了。現代民主政治發展的總體趨勢是限制這個“決斷者”，代議機關在大多數情況下便承擔起與“決斷者”對抗的職能，并試圖在憲法中鞏固已經取得的成果。例如，美國憲法并未規定總統的緊急權力，國會在1973年和1975年還通過《戰争權力法》及《全國緊急狀态法》，分别對總統的戰争權力和緊急權力進行限制，以實現國會與總統對這些權力的共享。盡管曆次緊急狀态都無一例外地是由總統決定和宣布，但總統并非規範化的“決斷者”。此外，代議機關在緊急狀态下的作用，還體現為授予政府和有權機關緊急處置的權力，監督政府和有權機關行使緊急權力。例如德國《基本法》第80條規定，緊急狀态必須由聯邦議會确認，或經過聯邦議會的特别允許；在确認進入防禦狀态下，如涉及公民履行軍隊勤務、義務等事項時，或在必要情形下限制公民的自由、業務執行或工作地點時，緊急狀态的确認需要得到聯邦議會三分之二多數的同意。而在《基本法》第115條中又規定，聯邦在遭受武裝力量攻擊或受到此種攻擊的威脅時，這種防禦狀态經由聯邦政府的請求，由聯邦參議院三分之二的投票數決定，而且，至少應包括聯邦議會議員過半數的同意。
代議機關之于一個國家的重要性是毋庸置疑的，但當代緊急狀态制度卻把針對它的威脅排除在國家安全之外。其中當然也有立法技術的考慮，而更重要的原因則在于：根本不存在一種可以威脅代議機關的外部力量。一些國家甚至會在憲法中明确規定解散議會的相關程序，把解散議會作為平衡内閣與議會的一種合法途徑。事實上，真正可能摧毀代議機關的隻能是其自身，也即一個國家民主政治的社會基礎發生了動搖，否則要想從外部摧毀它是難以想象的。此外，代議機關的運行方式與政府也截然不同，後者依靠科層制下各級官員所組成的領導與被領導的關系，實現國家行政的上命下達，而代議機關并不依靠官僚保障其運行，甚至不需要固定的場所，隻要能夠選舉出一定數量的代表參與議事，它便能發揮作用，當然，這并不意味着代表們為達成一緻所需支付的交際成本可以被忽略。
四
緊急狀态制度的規範基礎
如果排除對國家機構威脅的直觀感受，關涉國家安全的“國家生命”究竟所指為何？英國啟蒙思想家洛克曾說過，“每個國家還有另一種權力，可以稱之為自然的權力，因為它與加入社會以前人人基于自然所享有的權利相當”。在洛克看來，國家首先要保衛自己不受任何團體的攻擊和謀害以實現自我保存，這也是保護人們的生命、自由和财産的前提和基礎。因而，從自然法的角度去思考，可以将政府在緊急狀态下的危機處置視為國家為了生存而享有的一種自然權利。而且，重要的不是洛克的結論，而是他得出結論的過程提醒我們，在探究緊急狀态概念時，不應忽略生命（life）本身所蘊含的規範意義。
（一）生命規範的核心意蘊
有趣的是，在ECHR及ICCPR出台之前，各國緊急狀态制度中完全沒有“國家生命”或與之類似的規範表達，應該說這是國際法基于人權保障目的的一個偉大發明。或許正是經曆了兩次世界大戰之後的滿目瘡痍，人們有感于生命的無常與脆弱，在緊急狀态中切身體會到了生存的艱辛與苦難，在戰後政治、社會、生活秩序的重建中，各國都不約而同地發出了對生命的追問，人權保障因此成為與國家安全同等重要的價值選擇。在緊急狀态制度構建中，為了真實有效地平衡國家安全與人權保障，顯然需要有對其規範基礎的超越曆史的新關切與發現。
充滿艱辛與苦難的人類生存史召喚人們回歸生命的本源。因為緊急狀态制度的規範基礎就蘊含在生命存在本身之中，正如死亡是所有生命體的内在規定性一樣。生存與死亡的苦難催生了人類最原始的規範意識，東西方的哲人們也早就從生存苦難中提煉出了各自的“生命規範”理論。譬如，中國有“文王演易”，借助卦辭和爻辭，以示天道而曉人事的吉兇禍福；古希臘則有赫西俄德，通過比較自然秩序與人類理性世界之規則，認為法律是建立在公平基礎之上的治安秩序，它迫使人們戒除暴力，将争議提交仲裁。規範既可以通過推演“易理”的方式獲得，也能夠經由神話和宗教的啟示而洞悉，但無論如何，人要想生存下去，就必須遵循最基本的生命規範，因為一切苦難歸根結底皆源于背離和破壞生命規範。作為人類生存信念的形而上表達，“生命規範”既是對基于經驗性觀察的生存事實的結構性描述，也是對偶然性命運之神秘主義的理智突破和降解。
“生命規範”之所以能夠成為緊急狀态制度的規範基礎，是因為它本身作為規範凸顯了生命體自身的理性判斷和行動抉擇。隻有人這個有限生命的存在者才需要選擇，永生無所謂選擇，也就不需要生存規範。隻有生命的概念才使得一切價值概念成為可能，也隻有人生才将價值的抉擇變成曆史性的現實。無論是倫理規範還是法律規範，其必然性和高貴性都在于對“生命至上”價值的追求與踐行。
人的生命價值與生存目标首先就是維持自身的存在。生存便是人在作出理性判斷和價值抉擇之後的行動，行動就需要規範，“生命規範”便是一切社會規範創設的底層邏輯。因為生命體的存在是有條件的，即便是沒有明顯壽命限制的細菌，也有在條件艱苦時不繁殖、不分裂的本能行為。為了生存而利用資源和适應環境的行動催生出更為複雜的法律規範系統，但法律規範的出現并不是對生命規範的背離，恰恰相反，二者在人類曆史的早期階段是高度吻合的，主要體現為法律與倫理、宗教的合一。在此意義上，所謂國家生命，是指生命規範與法律規範融為一體的有序化生存狀态。
（二）生命規範與國家理性的學理辯證
從曆史發展來看，随着哲學與宗教相分離，通過理性主義去探究法律秩序的正義基礎，生命規範逐步變得隐而不彰了。柏拉圖和亞裡士多德的政治哲學為我們展現了生命規範逐步變得隐而不彰這一過程的最初形态。盡管他們視城邦（國家）為具有生命目的的倫理共同體，“生命規範”仍明顯地貫穿于其政治哲學思考之中，但他們又認為城邦（國家）本質上是一個培育完美人性的教育機構。尤其是亞裡士多德，在檢讨柏拉圖“哲人王”理念的基礎上，以法律為純粹理性的規範表達，強調唯有法律才能引導人們從家庭走向城邦（國家），從而實現人的“至善”德性。其後的斯多葛學派跟随亞裡士多德的思想進路，堅信理性是法律和正義的基礎，提出應在自然理性的指引下，建立一個和諧共處的超越小城邦的世界國家，成了羅馬人走出城邦而開疆拓土的哲學先導。斯多葛學派至少從自然理性的角度，為羅馬共和國時期的獨裁官制度提供了正當性理由，因為在他們看來，如果不能實現理性，人就會堕落為野獸，而保衛羅馬免受蠻族的入侵、維護正常的法律秩序，就是保衛人為實現理性而必須完成的共同事業。顯然，國家隻是被視為人實現理性所必需的媒介與場所，其本身的“生命規範”意義未能被明确關注。
當羅馬帝國面臨蠻族入侵而最終覆滅之後，基督教思想家們将羅馬帝國的輝煌轉移到了上帝之國，笃信隻有在上帝之國，所有被玷污了的人類本性才能恢複到至真至誠至美的境界。從某種意義上說，中世紀的歐洲俨然就是一個基于共同基督教信仰的“分成若幹國家的共同體”。但遍布歐洲的世俗政權也讓基督教思想家們極為懊惱，因為世俗國家、政府、法律、财産都是罪惡的産物，而保護永恒法的教會，理應幹預這些罪惡的制度，使之成為維護人間和平的有益工具。盡管國家不被基督教思想家視為一種生命形式，但它作為上帝的奴仆，卻又仿佛有了呼吸，就像奴隸是會說話的工具一樣，應當接受上帝（教會）的意志；誰才是上帝最忠實的奴仆，則應由教會來裁決。因此，任何凸顯自身權威的緊急狀态制度，都不應當為世俗國家所創制和保留。
自1500年開始，歐洲進入精神秩序與世俗秩序同時迎來深刻變革的曆史時期。與此相應的古典自然法學，雖然接受了亞裡士多德以及經院主義的自然法傳統，但并不熱衷于去建立一個世界國家，而是緻力于破除對上帝的迷信，不再将神法淩駕于世間萬物之上，在自托馬斯·阿奎那以來區分神法與人法的前提下，将自然法的基礎或來源設定為理性，擴大理性的适用空間，強調法律規範秩序的構建，必須基于對人類社會理性分析的結果而展開。但理性本質上不過是人的一種認知能力，未必絕對可靠，基于自然人性論的古典自然法學因此而特别注重經驗論和因果論的實證主義考察。
其中，以馬基雅維利為代表的“國家理性”學說，影響尤為重大。他基于理性主義和個人主義認為，國家擁有至高無上的權力，無論是國民還是社會規範，都應當服從于國家管理的政治需要，都可被作為工具而加以使用。國家理性意即對統治者及其政治行為提出具體的規範性要求，以提升其統治行為的理性程度：一個理性的統治者應當冷靜地憑智慧而非激情去行事，應懂得節制，尤其要節制自己的權勢欲，因為權勢欲時常是盲目且無邊際的，若不加以節制就會因過度而導緻權勢的喪失。國家的政治行為，應當是追求利益而非榮譽，且應當追求真實的、長遠甚至永恒的利益，而非追求想象的、虛假的、暫時的利益。在國與國的交往中，同樣要着眼于實利而非威望，摒棄激情的、野蠻的外交，并尋求國家政策的可預見性。正如德國學者邁内克所言：“‘國家理性’是民族行為的基本原理，國家的首要運動法則。它告訴政治家必須做什麼來維持國家的健康和力量。”
國家理性學說與主權論一道，為歐洲新興民族國家反對封建主義及天主教會提供了有力的思想武器。“國家理性”擯棄了對統治者“道德理性”的要求，傳達了傳統王國向現代國家轉變的法律規範化信息。但它最初也為專制君主踐踏正義和道德良知的行為提供了“合法”空間，正如維羅裡所論評的那樣，“公民理性”和“國家理性”雖然都冠以“理性”之名，但二者有着實質性區别：前者的核心内涵指向“道德理性”，是一種基于善惡之評判而制定道德律令的實踐理性，人們依據“正義”原則而結成倫理共同體，追求“至善”的生活目的，重在生命價值和意義的表達；後者則是一種“工具理性”，展現了人為達目的而選擇最佳手段的算計能力，其核心在于“功利”，為求利甚至可以不擇手段，它在權力架構中被使用，僅僅屬于技術規範領域。
也就是說，“國家理性”在歐洲大陸意味着生命規範與法律規範在認知上的徹底分離，國家不再隻是個體為實現理性所構建的政治場域，相反，個體成為國家理性分析和規制的對象。正如福柯在探讨生命權力時所說，國家為了生存，将人口問題作為治理技術中的關鍵要素，“人”因而不再具有自身的目的和價值，成了國家獲取權勢的手段和資源，成為被編碼、被規制、被秩序化的對象和目标；國家統治者再也無法約束自身最原始的權勢沖動，而是背離“國家理性”緻使人類文明秩序開始崩潰，直至兩次世界大戰的爆發，讓人類生活陷入空前的野蠻狀态之中。
正是在國家理性的功利計算下，歐洲緊急狀态制度演變為最為極端的戒嚴制度，代表國家主權的君主也從最初反抗教會和封建主義的鬥士，異化為窮奢極欲、擁兵黩武的惡魔。對此，古典自然法學一直試圖去調和國家理性與道德理性之間的沖突。例如，在英國斯圖亞特王朝時期，針對國王借口緊急權力的需要而建立起來的一般化特權理論，1628年的《權利請願書》就對國王的這項特權予以限制，明确規定了不得依據戒嚴令而随意逮捕公民。法國在1848年公布的戒嚴法中，也着重強調了人民由憲法所獲得的基本權利，尤其是自由權，不能因宣布圍城狀态而當然地被剝奪，凡是涉及對人民權利的限制或剝奪，必須由法律特别加以規定，這一立法精神在此後的1878年戒嚴法中繼續得以保留。盡管如此，相較于北美新大陸，歐洲的“國家理性”仍長期占據支配地位。
（三）生命規範對國家生命形象的重塑
生命規範與法律規範在事實上不可能真正分離。就在“國家理性”說大行其道的同時，民族國家概念也出現了人格化的迹象，随着民族意識的覺醒，土地及其承載的文化開始被抽象化，成為一個個獨立的生命符号。早在16世紀，神聖羅馬帝國的一些低地國家爆發了獨立運動，出現了最初的民族精神拟人化——1617年的“比利時雄獅”。這之後，伴随着民族主義運動的蓬勃開展，歐洲各地湧現出一大批女神式的“祖國母親”，其中最具影響力的就是法國大革命中誕生的瑪麗安娜，她以自由的寓意而聲名遠播。在歐仁·德拉克羅瓦所創作的油畫《自由引導人民》中，瑪麗安娜居于畫面中心，手持三色旗号召人們将革命進行到底。狄德羅在1765年編纂的《百科全書》中，将“祖國”一詞解釋為“每一個人的第一個母親”。這種認識當然與歐洲一直以來的聖母崇拜以及女神情節有關，正如法國學者吉爾·德拉諾瓦所說，歐洲盛行的“為民族或祖國獻身、犧牲”之類的理念，隻有在濃郁的宗教背景下才能得到理解。而尤為重要的是，母親的形象最為直觀地傳達了生命的蘊意，母親因為其美麗與強大，被賦予了“拯救生命”的神聖使命。将國家比作母親顯然不是專制君主的專利，相反，隻有當人民基于普遍的民族認同，且在反對專制統治的政治運動中，“祖國母親”的形象才可能被廣泛接受。
“祖國母親”所象征的自由、勇敢、博愛、智慧等美好品德，在升華為民族精神而成為國家與人民之間情感紐帶的同時，也是對馬基雅維利式的“國家理性”之批判，具有連接生命與法律的規範性意義。譬如，盧梭将祖國比喻為母親且特别強調公民的自由，“祖國應成為所有公民的共同母親。公民在國家中所享有的福利應使國家變得更為尊貴。政府應向公共職能機構讓與足夠多的權力，使他們有家的感覺。在他們眼中，法律也不應隻是公共自由的保障”。“共同的母親，共同的自由”乃是盧梭的愛國主義原則，他設想公民和國家之間應當保持一種對等的權利義務關系。盧梭的這一設想打破了以往以“國家理性”為導向的自然法主張，同時也極大地挑戰了“義務本位”的傳統法律規範構建模式。在歐洲君主專制秩序中，統治者基于“國家理性”的緣故，往往更加強調公民的義務，而疏于對公民權利的保障，甚至人民隻有義務的承擔卻無權利的享有，尤其是在緊急狀态中，這種權利與義務的失衡被進一步放大，人民不但沒有權利而且還要承擔比以往更多的義務。
由此我們可以清晰地觀察到，作為法律秩序底層邏輯的“生命規範”，對“國家生命”的塑造發揮着極為重要的作用，盡管有時它并非以某種直觀的形式來呈現。如果說生命規範不是神秘的幻想，而是生命過程中經驗的積累和理性的選擇，那麼，國家生命與個體生命其實享有相同的邏輯，即個體生命必須經由選擇而成為人，讓自己的生命具有價值，國家生命也必須通過選擇以确保自身的獨立，從而去踐行其崇高使命，如同個體必須通過選擇學會維持生命，并發現生命所需的價值以實踐其美德，國家也必須在對外交往中作出選擇，在保衛領土和人民的同時，兌現對人民的承諾以捍衛正義與自由。這其實就是緊急狀态制度中凸顯“國家生命”的核心價值所在，為保護國家安全而克減人權，其正當性基礎在于生命規範的永恒存在。而在當代社會，維護個體生存之合法性的來源往往被規定在一個國家的憲法之中，緊急狀态制度普遍強調緊急權力應當受到憲法和法律的約束，緊急措施的實施旨在維護該國既定的憲法秩序，并以保障人權為其重要目标。
因此，所謂國家安全是指國家生命沒有危險，即使遭遇危險亦能受到保護而不被傷害的一種狀态。從“國家生命”話語得以塑造的曆史來看，它所指向的對象，并非抽象化的國家，而是國家的人口、領土完整和政治獨立，人口或者說一國之人民毫無疑問居于首要地位。隻有人民才能賦予國家以生命的形式和價值，國家唯有通過有效地保障人民的生活秩序、安全和幸福，才能赢得自身存在的生命價值。
五
緊急狀态制度的實踐理性省思
雅斯貝斯說過，“人類的曆史進化，就是精神性和技能性的遺傳内容的展現”，而且，“曆史進程是人類有意識地接受過去，并在此基礎上加以改建擴建的過程”。這一頗富生命色彩的判斷，實質上揭示了人類曆史演進本身所具有的規範性意義。
（一）前現代社會緊急狀态制度之特質
人性在史前的形成過程中，奠定了生命規範的秩序根基，其基本結構具有自然的沖動和自我保存的特性，曆史進程将其傳遞、轉化并積澱為理性意識和自由意志。最初的成就體現為人類共同體生活由部落向國家政治形态的轉變，這也導緻了戰争規模的急劇擴大，甚至是滅國之戰的出現，也就是說，緊急狀态催生了人類政治文明和政治哲學的誕生。
古希臘的亞裡士多德和中國先秦的法家可謂典型代表，他們更加務實且理智地關注人的生存與制度秩序的關聯，都崇尚規範治理，強調法律的統一适用與權威，都理智地設想通過法律引導個體走向國家的政治生活。不同的是，亞裡士多德基于人性的自然性論證城邦秩序，是為了實現人的實踐理性之“至善”目的，法家則依據人的自然欲求而論證“信賞必罰”之嚴刑峻法的必要性，讓所有人都成了君主專制追求“富國強兵”的工具。法家式的“國家理性”宣示了以法律為代表的社會規範暴力化的趨向，即權力者為實現政治目标可以“合法”地使用暴力。不過，當王權與教權的争奪進入白熱化之後，歐洲的封建君主們也紛紛加入暴力化集權的隊伍，同樣使得整個社會的法律與刑罰愈益殘酷。又如雅斯貝斯所說，“這些圖像是我們自己激發、啟迪和推進自我意識的實例。這種自我意識包含了在經驗上必然發生的東西，其真實性需要認識，它不可分解地與自由聯系在一起，自由使我們所見到的圖像獲得了吸引力或排斥力”。
在前現代社會，隐藏在“國家理性”背後的君主專斷意志，最典型地體現為緊急狀态制度的暴力化法律。以絕對君權代表公共政治，實際是消滅公共政治以實現權力欲的集中，成就國家在緊急狀态下的純粹暴力化秩序，它排斥任何意義上的個體生存之自然目的的追求。這一實踐，因各國曆史與現實條件的差異，所産生的效果是不同的。譬如，曆史上歐洲的君主集權，不論是深度還是廣度均不及古代中國，君主主權時常會受到各種政治勢力的掣肘，使得其緊急狀态制度自誕生之日起，就被認為是一種法定的臨時性措施，有着嚴格的時間和實施手段上的限制。在古代中國，雖然曆朝曆代皆有實施戒嚴的記載，但它從來就不是一項正式的法律制度，更無任何規範限制可言。如何實現并強化君主集權，乃是禮法規範體系構建的永恒主題，諸如“存天理、滅人欲”的社會規範語言，其實是在試圖屏蔽生命規範的存在空間。不過，人性畢竟基于人類的一緻性，經驗曆史的繁複不可能颠覆人類命運的共同性信念。
（二）現代國家治理與緊急狀态制度的價值抉擇
充分融貫人類命運之共同性信念的現代文明秩序，在其發展過程中仍然充滿矛盾或危機，尤其是伴随着資本主義大規模的殖民侵略與擴張，全球性危機日益嚴重，乃至于引發了第一次世界大戰和其後的“大蕭條”經濟危機，以及第二次世界大戰。在此背景下，本雅明與施米特再度開啟了有關緊急狀态制度的學理之争。前者在《暴力批判論》中深刻揭示了法律的暴力性與正義性之間的背離，指出緊急狀态與常規狀态并無本質區别，緊急狀态是主權者憑借其特殊地位與超越性力量施加的一種絕對壓迫；要扭轉這種局面，就需要破除統治階級對于緊急狀态中暴力的絕對壟斷，因為“正義的目的可以通過正當手段來實現，正當的手段則可用于正義的目的”，對暴力的壟斷很可能導緻目的與手段的失衡與錯位。後者則在《政治的神學》中試圖借用緊急狀态證成其主權學說的真理性，以實現法律與暴力之間的結合，進而将緊急狀态視為主權意志真實存在和實現的标志，為主權者運用權力制造法律懸置的空間提供了正當化論證。施米特的主權理論針對性極強地回應了本雅明的“暴力批判”，建構起一個“既非制定、亦非保存，而是懸置法的力量”的主權者暴力化形象。這場争論引發了個體生存與國家政治之關系的生命政治學思考。
福柯雖然沒有專門針對緊急狀态制度進行讨論，但權力問題卻是其生命政治學關注的中心。生命政治作為一種新的權力技術，使用不同于傳統的治理工具，在不同的層次和規模上“作用于生命”。在福柯看來，所有針對精神病、性、生育施加影響的政治權力，都是對生命權力設限的一種規訓機制，生命政治借助對整個人口施加控制的裝置，達到對生命進行操縱的目的。阿甘本深受福柯生命政治論的啟迪，洞見到生存于緊急狀态下的人們有可能淪落為“赤裸的生命”，因為“在暴力與法、生命與規範之間，不存在任何實質的結合”。譬如，“9·11”事件之後，美國憑借其優勢地位實現了對生命控制的最大化，利用民衆的恐懼心理與一系列看似民主的手段，創造出了一種淩駕于國際法之上的緊急狀态，使衆多生命事實上陷入某種無從界定和把握的模糊而尴尬的境地。
因此，與前現代相比較，現代緊急狀态制度面臨着更為嚴峻的理性考量和價值抉擇。尤其值得人們注意的是，例外與常态、戰争與和平的邊界，在當今世界已經變得愈益模糊，幾乎所有資本主義民主國家都在利用緊急狀态，以實現行政命令效用的最大化，并盡可能地将其轉化為一種日常性或長期性的治理方式，構建起一種隐形的新型極權主義。這就意味着，無論是對緊急狀态事實的經驗評估，還是對緊急狀态真理性的規範評判，都有可能成為主權者的一種自我言說，因此也可能變得極其任意和難以協調。對此，阿甘本毫不含糊地将緊急狀态歸為某種刻意制造或被扭曲後的政治手段，這反映出隐藏在當代西方政治秩序中的普遍信任危機。
民衆對主權者的不信任，最顯著的危害就是法治秩序的權威性大打折扣，并導緻整個社會出現間歇性失序。在緊急狀态下，權力的運行雖然制造了法律懸置的空間，但并不意味着完全失序，由于法的位置被主權者的命令所取代，法律雖已懸置，卻仍能通過各種方式制造出法律秩序在場的虛假證明。問題在于，主權者可以借助各種手段對法律進行有利于自己的修改和規避，法律形式對行政命令的約束必然被弱化，其主要在虛拟法律的基礎上運行。民主法治秩序一旦失去了法律規範的系統性保障，法的暴力性作為司法中的威懾與懲戒手段，就會被肆意擴張至生活世界的各個層面，成為主權者運用權力對生命進行處置，以清除緊急狀态下各種障礙的不二選擇。個體面對這種暴力威脅，在違心接受或被規訓的同時，其生存問題也就不再與規範的真理意識相關，實踐價值也趨向非理性選擇。
國際法之所以在界定緊急狀态時采用“國家生命”概念，其根本原因就在于，當代人類生活相較于過去面臨着更為嚴重的生存的規範化危機：一方面，随着新興國家的不斷湧現，國際秩序因為民族文化和意識形态的多元化而日益複雜，讓世界不斷陷入各種形式的價值紛争和對抗之中；另一方面，科學與技術突飛猛進、日新月異地發展，高科技的武器裝備不斷得以改良并快速生産，使得戰争與殺戮變得更加高效與殘酷。盡管二戰後大國之間的戰争有所收斂，國家間的競争已普遍轉向意識形态、商業貿易、尖端技術、生态資源等多個領域，但全球局部性戰争與民族沖突仍然時有發生，尤其是恐怖主義活動、種族歧視以及政治清洗等侵犯人權的行為令人觸目驚心。諸如此類的事實狀态意味着，現代國家治理與國際治理确乎處于前所未有的高風險時代。
為有效應對高風險，将緊急狀态作為一種統治手段并加以常态化，盡管會導緻法治秩序陷入危機，但如羅爾斯所說，“在許多曆史情況中，一種較小政治自由可能被證明是正當的”。羅爾斯對治理理性的重塑并沒有将緊急狀态作為重要變量加以考察，他通過“無知之幕”的論證程序，确立了基于公共理性選擇的公平正義原則，以實現對現代國家治理邏輯的改造，進而指出，關系到較小政治自由的家長式統治原則，“是各方在原初狀态中會接受的原則，以保護自己在社會中免受自己的理智和意志力的軟弱動搖之害。這樣，他人就被授權、有時是被要求代表我們來行動，做假如我們是清醒的話就會做的事情；隻有當我們不能照管自己的利益時，這種授權才生效”；不過，“一個人由他人在适當的時候來考慮他的處境這個要求絕不是充分的，即使這一處境的真實性經得起理性的檢驗”。這就是說，前現代家長式的緊急狀态常态化的治理模式，無論如何都是值得人們高度警惕的。
羅爾斯盡可能地縮減正義觀念中的諸多要素，以促使理性的人們在正義問題上達成“重疊共識”。他始終強調理性在适用于公共政策時的相互性，即政府或個人為其政治行為提供的理由，需要得到其他公民基于理性的認可，首要前提是社會主體之間的平等，進而每個主體才能要求得到盡可能相同的對待。他實質上提倡的是作為國家理性本身的一種組織原則，即要求最小治理理性的“節儉型治理”。事實上，在緊急狀态趨于常态化的背景下，“節儉型治理”在西方社會獲得了越來越多的關注和青睐。
而福柯的“知識考古學”則發現，“節儉型治理時代從18世紀揭開序幕以來，到現在還沒有成為曆史”。與國家理性相區别，節儉型治理“與其說是為了保證國家的武力、财富及支配力的無限制增長，不如說是為了在國家内部限制治理權力的實行”；就其實質而言，“它是以維護、充實并完善國家理性為目的被提出的治理原則”，節儉的問題始終位居對國家治理進行反省的中心位置。很明顯，國家治理的節儉性問題與自由主義問題是高度趨同的，在如何平衡國家與個體權利的問題上，節儉型治理與緊急狀态趨于常态化的治理方式，二者之間存有巨大張力。前者不排斥主權者基于國家理性而合法地行使權力，但重心在于對治理主權的規範化建構，嚴格限制公權力的行使，因為個體自由和權利不是既成的或被賦予的，而是需要不斷被激發和生産出來的；後者的重心則放在國家安全之上，治理本身需要着重權衡的是個體利益在多大範圍或何種限度之内，對整體利益而言是無害的，換言之如果不采取某種“特殊”措施加以處置，自由國家所承受的危險将更大。
當今世界，雖然伴随國際法的發展及其權威的增強，各國已在一定程度上消減了來自戰争的外部威脅，但将緊急狀态作為治理手段，由國家理性向内轉化為一種治安需求的趨勢卻在加強。為了回應這一現實，ECHR在起草時首次引入了克減（derogation）的概念，這與節儉型治理的精神是一緻的，即要求盡可能地減少治理。緊急狀态下國家權力免不了對人口、土地、事務治理的直接介入，但在克減人權的同時，也應盡可能地限縮強制性管控在平衡個體利益與集體利益時的影響力，充分實現市場作為凝聚公共理性和達成規範共識之場所的價值，最大化地保證私人生活交往的空間，以發揮為一切社會規範奠立基礎的生命規範在人類生活秩序生長和發展中重要的自治性功能
六
結語
綜上所論，伴随着人類政治秩序和法律秩序的曆史變遷，作為制度事實的規範性概念，緊急狀态的語義無論經曆怎樣的演化，其本質性規定都必定包含三個方面：其一，必須基于客觀、現實的緊急情況，諸如戰争、内亂、自然災害、經濟危機、公共衛生等事件的真實發生，且嚴重威脅到國家安全，一國為了保衛國家生命而宣布進入緊急狀态；其二，不管持續時間的長短，緊急狀态都是一種突發性和臨時性狀态，既不能将長期的源于傳統專制統治的社會高壓等同于緊急狀态，也不能默許常規法律秩序在緊急狀态下沒有任何的變通或完全失效，緊急狀态的結束意味着常規法律秩序的恢複；其三，緊急狀态的宣告和執行，總有一定的法律依據和結構性預案，緊急狀态下“法律懸置”的空間并非完全失範和失序，仍有規範的納入和秩序的存在，緊急狀态不過是一種特殊的政治秩序和社會秩序狀态。因此，緊急狀态可以被定義為：在面臨或即将面臨足以威脅國家安全的現實危機時，由法律規定的超越常規法律秩序的臨時性秩序狀态。
誠如維特根斯坦所說，“隻要有命名活動，就給定了我們下一步要做的事情”，正是在制度的創立和踐行中，“緊急狀态”概念的“意義家族”才不斷地得以發展和豐富。羅馬共和國元老院宣告終止一切常規執法活動，在緊急狀态時賦予獨裁官絕對處置權，在常規法律被懸置和中止的同時，專政（獨裁）也首次獲得了規範性意義。中世紀教會法學家格拉提安提出“必要之事無需法律”的著名論斷，明确地将專政狀态與法律狀态對立起來，緊急狀态作為最典型的“必要狀态”，因長期保有不可化約的“懸置法律”而仍具“法秩序”的原初形象。近代君主主權享有決斷“必要狀态”的絕對權力，戒嚴制度成了君主專制意志的極端體現。而基于國家理性的現代緊急狀态制度，在沿襲傳統的“緊急狀态”概念之核心内涵的基礎上，自20世紀中葉以來，進一步延伸、擴大了适用的對象和領域，确乎呈現出演化為一種國家治理範式的趨勢，緻使行政權不斷得以強化，而成為與“節儉型治理”并立且對立的兩極。
無論是從曆史主義視角，還是基于現實主義立場，人們都不難洞見緊急狀态制度的非個人主義價值取向，國家作為政治共同體之于個體自由和權利實現的重要性，是不言而喻的。但國家的關鍵内涵不在于權力的運行，而在于法律權威的存在，法律才是文明共同體秩序存在的基本标志和根本保障。因此，緊急狀态下為了國家安全而懸置常規法律，采取非常措施和手段克減人權，其“必要”隻因為人們共克時艱、盡快恢複常态是“必要”的。而國際法基于對國家理性的反思，強調對國家主權和人權的雙重保護原則，将緊急狀态制度置于現代法治話語體系之中，展示了緊急狀态下國家與個體之間基于生命規範本應享有的人權邏輯。生命規範才是人類一切社會規範創立和運行的真正的規範基礎，它召喚現代國家在面臨重大危機時作出體現高超的實踐智慧之法治回應。
